RAUWEL, Alain Liturgie monastique et société médiévale - Metodologia Científica (2024)

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Bulletin du centre d’études médiévalesd’Auxerre | BUCEMA Hors-série n° 5 | 2013De Cluny à Auxerre, par la voie des "émotions". Unparcours d'historienne du Moyen Âge : Barbara H.RosenweinLiturgie monastique et société médiévaleAlain RauwelÉdition électroniqueURL : http://journals.openedition.org/cem/12534DOI : 10.4000/cem.12534ISSN : 1954-3093ÉditeurCentre d'études médiévales Saint-Germain d'Auxerre Référence électroniqueAlain Rauwel, « Liturgie monastique et société médiévale », Bulletin du centre d’études médiévalesd’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 5 | 2013, mis en ligne le 29 janvier 2013, consulté le 19 avril2019. URL : http://journals.openedition.org/cem/12534 ; DOI : 10.4000/cem.12534 Ce document a été généré automatiquement le 19 avril 2019.Les contenus du Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre (BUCEMA) sont mis à disposition selonles termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dansles Mêmes Conditions 4.0 International.http://journals.openedition.orghttp://journals.openedition.orghttp://journals.openedition.org/cem/12534http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/Liturgie monastique et sociétémédiévaleAlain Rauwel1 Entre 1971 et 1991, Barbara Rosenwein a publié trois études aux titres particulièrementsignificatifs : « Feudal war and monastic peace : Cluniac liturgy as ritual agression »(1971), « Social meaning in the monastic and mendicant spiritualities » (avec Lester Little,1974), « Monks and their enemies : a comparative approach » (avec Sharon Farmer etThomas Head, 1991). À chaque fois, un terme de caractère nettement religieux (liturgy /spirituality / monks) est associé à un indicateur de structure sociale (agression / socialmeaning / enemies). Il y a déjà, dans ce choix répété, comme une pétition de principe : ni lerituel ne doit être étudié « hors-monde », ni le social déconnecté du sacral, mais les deuxcercles sans cesse en intersection, la connaissance de l’un vivifiant la compréhension del’autre.2 Un tel engagement historiographique ne prend son plein sens, chez B. Rosenwein, quedans un cadre très particulier, qui donne toute sa portée à l’exercice : Cluny. Il ne s’agitpas de céder au discours patrimonialo-touristique qui valorise Cluny au nom de sacentralité réelle ou supposée à l’échelle de la Chrétienté médiévale, de son réseau ou deson art. Bien plus profondément, il s’agit de constater que Cluny est, à l’âge féodal, le lieud’une « liturgisation de la vie entière », universellement présente comme tendance, sansdoute, mais jamais portée si près de l’accomplissem*nt 1. Cela ne se manifeste passeulement par le quotient considérable du temps éveillé consacré au chœur (que certainsspécialistes tendent d’ailleurs aujourd’hui à revoir à la baisse), mais aussi et peut-êtresurtout par la « ritualisation des activités hors-chœur », circulations, repas, étude, soinsdu corps… qui amène à dire qu’à Cluny, en somme, tout est liturgie, chaque geste, chaquedémarche, aussi banale qu’elle puisse sembler. 3 Nous sommes accoutumés à des perspectives de cet ordre. Il y a quarante ans, ellesn’allaient pourtant pas de soi. L’un des grands intérêts d’un retour aux premières étudesde B. Rosenwein, pour le lecteur de 2012, est de mesurer l’évolution de la bibliographieclunisienne au fil des dernières décennies, avec d’autant plus de curiosité que l’auteurelle-même a abordé la question historiographique dans le premier chapitre de RhinocerosLiturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 20131bound. De quoi B. Rosenwein disposait-elle en 1971 pour entrer dans la logique de la vieclunisienne ? Suivons les références de bas de pages : en allemand, le grand classique deSackur, les vues d’ensemble de Dom Schmitz, la thèse discutée de Dom Hallinger. Enanglais, les manuels de Dom Butler et de Dom Knowles et les travaux de John Evans. Enfrançais, pas grand-chose d’autre que le beau livre, daté, de Guy de Valous. Pour en resterà la question liturgique, il faut reconnaître que les récentes contributions de DominiqueIogna-Prat 2, de Catherine Magne sur le sanctoral 3, de Manuel Ferreira sur la musique 4,de Ruth Steiner sur les antiennes mariales 5, pour ne citer que quelques exemplesbrillants, ont complètement renouvelé notre perception. De même, les recherches sur lescoutumes ont connu depuis les dernières années du XXe siècle une véritable explosion quine permet plus de regarder ces textes, leur nature, leur fonction, avec les mêmes yeuxqu’en 1971 –même si le nécessaire travail d’édition n’est pas allé au même rythme 6. Iln’est pas jusqu’à la communication vraiment fondamentale de Robert Folz sur « Pierre leVénérable et la liturgie », prononcée l’année suivante 7, qui demeurât encore inaccessiblelorsque B. Rosenwein entra en terrain clunisien.4 Se trouva-t-elle pour autant seule et désarmée face à l’impressionnant massif de l’officemonastique au XIe siècle ? Un livre était là pour la guider, un livre capital : L’An mil deGeorges Duby, paru en 1967. On dira que ce n’était qu’une anthologie – mais c’était uneanthologie de Duby ! Le choix des extraits, l’exceptionnelle qualité des paragraphes deprésentation et de transition, donnent au recueil une grande puissance de suggestion,d’autant plus grande en l’espèce que Duby et Rosenwein se posent au fond la mêmequestion : celle de la violence, de sa perception et de sa gestion dans une société qui seveut intégralement chrétienne. Une œuvre comme celle de Raoul le Glabre (Glaber), siabondamment convoquée dans L’An mil, tourne largement autour de ce problème, qui nepeut laisser indifférent aucun historien de la société féodale. Pour Duby lecteur de Glaber,toute la vie du moine roman est un combat contre les forces du mal, avec la prière et lapénitence comme armes à défaut de lance et d’épée. Cela crée une identité structurelle dupriant et du combattant, dont les acticités extérieures sont sans doute bien différentes,mais pas la mission fondamentale. B. Rosenwein ne dit pas autre chose en considérant« l’intercession comme arme » et en introduisant, dans le brillant essai de 1974, la notionde « liturgie belliqueuse ».5 Il y a fort à parier que c’est cette conviction qui a conduit l’historienne à quitter unmoment Cluny pour un autre lieu, qui appartient à la préhistoire du monachismeoccidental : Saint-Maurice d’Agaune 8. Agaune est la véritable matrice religieuse etpolitique de l’espace bourguignon en tant que « modèle monastique des rois burgondes 9 ». C’est aussi l’une des boucles les plus serrées du nœud gordien de la « liturgiebelliqueuse » : en raison de l’identité des saints de la Légion thébaine vénérés là, bien sûr,les saints soldats les plus fameux d’Occident, mais aussi dans la mesure où le systèmecultuel y reproduit précocement, peut-être dès l’origine 10, un modèle militaire, celui desturmae, des troupes de moines se relayant pour assurer la laus perennis sur un modedirectement emprunté aux légions romaines, par le biais d’autres abbayes rhodaniennes 11. Des moines soldats du Christ assurant le service de soldats martyrs du Christ : Agauneavait bien vocation à être l’un des centres où fut inventée l’« agressive non-stop liturgy »qu’étudie B. Rosenwein.6 Il est difficile de mesurer le rôle de l’historienne américaine dans l’acceptation désormaisgénéralisée d’une vision du monachisme féodal fondée non sur la seule aspiration à lapaix, mais sur une étroite complémentarité entre paix et guerre. Pour les moines-Liturgie monastique et société médiévaleBulletin ducentre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 20132historiens qui vivaient à l’ombre de la devise bénédictine moderne, « Pax », même pourles meilleurs, il était difficile d’admettre que le couple devait être pris dans sa totalité, au-delà de la dévalorisation apparente de l’un de ses termes. C’est un point que Dom Leclercqn’admit jamais vraiment. La lecture des textes monastiques produit pourtant un effetd’évidence : dès la Règle, le vocabulaire militaire est omniprésent 12. La densité est tropforte pour parler d’une simple évocation, il y a bel et bien assimilation. Les moines de l’anmil, précisément marqués par l’idéologie du retour à la règle 13, se voulaient des militesChristi au sens le plus plein, menant corps et âme, par l’ascèse, le combat décisif. C’est toutle mérite de Katherine Allen Smith d’avoir pris leurs affirmations au sérieux et, enfin,rassemblé systématiquement des notations jusque là plus effleurées que vraimentanalysées 14. À sa manière, B. Rosenwein l’avait déjà fait pour les aspects liturgiques de lavie claustrale. On peut, à sa suite, dépasser l’analogie pour enregistrer une véritabledonnée structurelle.7 Contre qui était donc dirigée l’agressivité rituelle ? Contre le démon, bien sûr. Mais aussicontre des adversaires très terrestres, ceux que l’on appelait les « ennemis », reprenantl’un des mots les plus fréquents du psautier, où il est sans cesse question des assauts desinimici. Leur tort est de porter atteinte aux biens ou aux droits des communautésmonastiques. Contre eux, la résistance ne peut s’organiser directement, puisque laprofession des conseils évangéliques empêche de verser le sang. Pour autant, lesprocédures alternatives sont nombreuses. On pense évidemment à la clamor, si bienanalysée par L. Little 15. Mais la perspective peut être élargie. Dans « Social meaning in themonastic spirituality », B. Rosenwein souligne que l’action liturgique tout entière est unebataille non sanglante, et pourtant supérieurement efficace. Cette intuition gagne à êtreprolongée en direction d’une histoire de l’Eucharistie. Qu’est-ce que la messe, en effet,cette messe que les moines du XIe siècle sont désormais si nombreux à célébrerquotidiennement, sinon la réitération non sanglante de l’unique sacrifice du Calvaire, quiconserve nonobstant une parfaite efficacité ? Une telle théologie sacramentaire s’inscritsans réserve dans le cadre de la « liturgie belliqueuse ». La messe quotidienne desClunisiens est une bataille contre le mal où le célébrant à l’autel est comme l’avant-gardede la militia christiana que constitue le convent, lui-même armée d’élite de la Respublicachristiana dans son ensemble. De ce point de vue, ce n’est certes pas un hasard si lesacteurs principaux du grand tournant eucharistique du milieu du XIe siècle, où ladéfinition symbolique de filiation augustinienne devient inaudible et se trouvebrutalement remplacée par une définition hyper-réaliste, sont des clercs issus dumonachisme réformateur : ils étaient les mieux placés pour faire accepter à toute l’Égliseun système dans lequel l’oblation de l’hostie est la clef du salut.8 Reste qu’il y a sans doute une différence notable entre le démon et les inimici des moines :avec le premier, la guerre est destinée à durer jusqu’à la fin des temps, sans trêve ; lesseconds, en revanche, ne seraient en ligne de mire que pour mieux dramatiser, après lacrise provoquée et jouée, leur réintégration dans le monde de la paix. Comme on l’aproposé aussi à propos des affrontements entre grands féodaux, la violence ritualisée desmoines s’inscrirait dans un « théâtre de la guerre » visant non pas l’exclusion maisl’inclusion, le retour spectaculaire dans la societas de Cluny. On quitterait donc moins quejamais le domaine de la liturgie, au fil d’une parade d’hostilité orientée vers laréconciliation, comparable, dans une certaine mesure, à ce que décrit le pontifical : ladialectique programmée de l’exclusion des pénitents, au début du Carême, dont tout lesens est de préparer leur rentrée dans l’église à la veille de Pâques. B. Rosenwein a nouéLiturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 20133tous ces fils en une formule magnifique : « the trumpet calls of clamores and penaltyclauses were muted by the hidden whispers of societas, socialitas and amicitia 16 ».9 L’amicitia nous conduit tout droit au monde des affects, des émotions, ce « troisièmeversant » de l’œuvre de B. Rosenwein (après Cluny et les immunités) qui, comme on s’endoutait bien, n’a pas surgi inopinément et travaillait déjà en profondeur les recherchesantérieures. En revanche, on sera sensible à l’évolution du discours théorique entre lesannées 1970 et les années 2000. Au point de départ, la liturgie monastique est décritecomme un refoulement, une domestication de l’agressivité par le rite, où il s’agirait derépondre à l’angoisse née des soubresauts d’une société anomique. Tout cela est très liéau contexte socio-politique américain que décrit ici même L. Little 17 et dépend encorefortement d’une « psycho-histoire », très présente aussi en France à ce moment, queprécisément l’histoire des émotions, en se formalisant, a cherché à dépasser, non sanssuccès 18.10 Ce qui reste, par-delà les modes théoriques, c’est la question fondamentale du rapport à laviolence et de son évolution aux XIe et XIIe siècles. B. Rosenwein a fait usage à ce propos,dans ses premiers travaux, de la notion de « guerre sainte 19 ». Le sens dans lequel ellel’emploie, parmi toutes les colorations possibles de la formule, est peut-être assez voisinde celui qu’avait retenu Étienne Delaruelle, dont les diverses contributions ne se sontvraiment imposées que lors de leur rassemblement en volume en 1980 20 mais avaient étérédigées dès les années 1960, au croisem*nt d’interrogations portant plutôt sur lepèlerinage et la paix. La forte dimension anthropologique et liturgique de l’acceptionconserve à cette « guerre sainte » là une validité que d’autres lectures, plusunilatéralement juridiques, ont perdue 21. Pour autant, la leçon de l’historiographie laplus récente, en cette matière, est une leçon de prudence. Patrick Henriet, à propos duReconquista und Heiliger Krieg de Bronisch, avait invité à entreprendre un examensystématique de bellum sanctum 22. Thomas Deswarte a répondu à ce vœu et puissammentéclairci un maquis lexical et idéologique jusque là envahi par les broussailles 23. Il enressort que la plupart des bellum sanctum en usage dans nos références viennent non detextes proprement dits mais de titres, donnés tardivement, par des érudits d’AncienRégime, à des documents acéphales. À l’époque qui nous occupe, on ne rencontrera laformule au sens de « guerre pour Dieu, guerre bénie de Dieu » ni avant ni pendant lapremière Croisade. Ce n’est qu’après 1100, lorsque les théologiens et les chroniqueurstentent d’interpréter les événements orientaux, qu’apparaissent les premièresoccurrences, chez Guibert de Nogent ou Geroch de Reichersberg ; encore ne sont-elles pasbien nombreuses. Il est établi en tout cas qu’auparavant, à la grande époque de laspiritualité clunisienne, bellum sanctum signifie exclusivement combat spirituel contre ledémon et les vices – parfaite confirmation, en somme, de l’idée de « liturgie belliqueuse »développée par B. Rosenwein !11 À la dernière ligne de « Feudal war and monastic peace », l’historienne américaine notececi : « men went off to Jerusalem or Cîteaux instead (of Cluny). The day of cluniac liturgywas passed ». On pourrait se contenter d’y lire une péroraison classique, bouclant par un« truc» rhétorique (« les jours de la liturgie clunisienne étaient passés ») la boucle de ladémonstration : on aurait bien tort. Le rapprochement entre Jérusalem et Cîteaux pourcaractériser la nouvelle atmosphère spirituelle du XIIe siècle est en effet une très belle ettrès féconde intuition. L’exactitude voudrait d’ailleurs que l’on dise Clairvaux plutôt queCîteaux, car ce n’est pas à un hypothétique « ordre cistercien » que renvoie le parallèle,mais à la personne même de saint Bernard. Comment ne pas penser, en découvrant laLiturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 20134pointe de l’article de B. Rosenwein, au long développement sur la Terre sainte dans leSermo exhortatorius ad milites Templi 24 ? On s’est interrogé de longue date sur la portée decette méditation topographique. Sans doute faut-il répondre, avec Benjamin Demeslay 25,que la Terre sainte de l’abbé de Clairvaux est cosa mentale. Nulle curiosité pour despaysages ou des traces matérielles chez un Bernard qui s’est bien gardé de franchir lamer ! L’espace concret de la vie du Sauveur devient chez lui espace littéraire et rituel(littéraire parce que rituel, rituel parce que littéraire) dans la mesure même où le mondebernardin est tout entier un « espace textuel ». Le Verbe divin réactualisé, on diraitpresque « ré-incarné », dans les mots de l’abbé y rassemble une communauté qui endevient elle aussi « communauté textuelle ». Dans la pensée de Bernard, Clairvaux commeJérusalem est une page, la dernière, du livre qu’écrit l’Esprit dans l’histoire. Le monastèredu Val d’Absinthe, à ses yeux, vaut bien l’Urbs Jerusalem beata : c’est le terme du vraipèlerinage, le lieu de la vraie conversion 26.12 Les Clunisiens, qui prêchaient aussi la conversio, puisqu’aussi bien telle est la vraiedésignation de la vocation bénédictine, n’auraient jamais songé à tenir de tels propos. Ilsne prétendaient avoir dans leur monastère qu’une autre Rome. L’ambition était peut-êtreaussi grande, mais d’une portée plus nettement temporelle, dépourvue des chatoiementseschatologiques du discours bernardin. En ce sens, il est légitime de distinguer vers 1100un dépassem*nt de l’horizon clunisien, non par quelque « déclin de Cluny », pluspersonne n’oserait avoir recours à un poncif si éculé, mais plus fondamentalement par lecaractère inédit de la radicalité cistercienne. Du pèlerinage à une « autre Rome » autransitus vers une « nouvelle Jérusalem », il y a bien eu passage à la limite ; B. Rosenweinnous aide à le penser.NOTES1. Le monachisme comme « ritualisation intégrale de la vie » : telle est aussi la définition deP. LEGENDRE, Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Études sur les montagnes de l’État et du Droit, Paris,1988, p. 347.2. « La Croix, le moine et l’empereur : dévotion à la Croix et théologie politique à Cluny autour del’an mil », Haut Moyen Âge : culture, éducation et société (Mélanges P. Riché), Paris, 1990, p. 449-475,repris in Études clunisiennes, Paris, 2002, p. 75-92.3. Le Sanctoral clunisien, thèse, Paris-I, 2005, résumée in Bucema 10, 2006, p. 265-273 [http://cem.revues.org/316].4. Cf. « Liturgie et musique à Cluny », Cluny ou la puissance des moines, Dossiers d’archéologie n° 269,2002, p. 40-47.5. Les Antiennes mariales à Cluny et à Lewes, trad. fr. Montbrison, 1991.6. S. BOYNTON et I. COCHELIN (dir.), From dead of night to end of day : the medieval customs of Cluny,Turnhout, 2005.7. « Pierre le Vénérable et la liturgie », Pierre Abélard / Pierre le Vénérable, Paris, 1975, p. 143-163.8. Cf. « Perennial prayer at Agaune » et « One site, many meanings : Saint-Maurice d’Agaune as aplace of power in the Early Middle Ages ».9. « One site, many meanings » p. 273.Liturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 2013510. B. Rosenwein insiste sur le fait que la première mention de turmae se lit dans une faussecharte de Sigismond, vraisemblablement carolingienne. Peut-être, mais certains des documentsqu’elle cite sont indubitablement plus anciens, à commencer par la Vie de sainte Salaberge deLaon, où les nonnes sont décrites « per turmas ad instar Agaunensium », et qui est désormaisdatée des environs de 680 par M. GAILLARD, « De l’Eigenkloster au monastère royal : l’abbaye Saint-Jean de Laon du milieu du VIIe au milieu du VIIIe s. à travers les sources hagiographiques »,L’Hagiographie du Haut Moyen Âge en Gaule du nord : manuscrits, textes et centres de production,Sigmaringen, 2000, p. 249-262 et « Les vitae des saintes Salaberge et Anstrude de Laon, deuxsources exceptionnelles pour l’étude de la construction hagiographique et du contexte socio-politique », Revue du Nord 93, 2011, p. 655-669 ; sur la richesse historique de la Vita Sadalbergae, A. RAUWEL, « Identité de frontière ? Les confins des diocèses des Lingons, des Leuques et desSéquanes du VIIe au XIIe s. », Cahiers haut-marnais 248-251, 2007, p. 25-31. Le système des turmae estdonc attesté à Agaune au VIIe s. J’incline pour ma part à penser qu’il est primitif. 11. Et non par imitation des Acémètes de Constantinople, dont B. Rosenwein a montré dans« Perennial prayer » qu’il était inutile de les convoquer ici. PH. BERNARD a pourtant voulu rétablirl’idée de modèle oriental (« La laus perennis dans la Gaule de l’Antiquité tardive : état desquestions et éléments d’un bilan », Sine musica nulla disciplina : studi in onore di G. Cattin, Padoue,2006, p. 39-69), suivi par A.-M. HELVETIUS (« L’abbaye de Saint-Maurice d’Agaune dans le HautMoyen Âge », à paraître dans Autour de saint Maurice, actes du congrès mauricien de 2009). Ilconvient de maintenir le principe d’une origine gauloise.12. E. MANNING, « La signification de militare/militia/miles dans la Règle de saint Benoît », Revuebénédictine 72, 1962, p. 135-138.13. B. H. ROSENWEIN, « Rules and the Rule at Xth century Cluny ».14. K. ALLEN SMITH, War and the making of medieval monastic culture, Woodbridge, 2011. J’exprimetoute ma gratitude à E. Magnani, qui m’a fait connaître cet important travail. 15. Benedictine maledictions : liturgical cursing in romanesque France, Ithaca, 1993.16. « Monks and their enemies » p. 777.17. Cf. la référence à Gandhi dans « Feudal war and monastic peace ». On ne peut éviter ici depenser à Th. Merton, dont le rôle a été si grand dans la diffusion en Amérique de l’idée et del’histoire monastiques. À partir du milieu des années 1960, son engagement politique en faveurdes droits civiques, contre le colonialisme, la guerre du Vietnam, la bombe, est de plus en plusnet : cf. TH. MERTON, Conjectures of a guilty bystander, 1966, ou Faith and violence, 1968. L’écho de ceslivres fut immense.18. Cf. dans ce recueil les contributions de P. Nagy et D. Boquet.19. « Feudal war and monastic peace » p. 147 : le développement d’une pensée de la « holy war ».20. L’Idée de croisade au Moyen Âge, Turin, 1980.21. Par exemple, M. VILLEY, La Croisade : essai sur la formation d’une théorie juridique, Paris, 1942. S. PIRON, « Congé à Villey », L’Atelier du CRH 1, 2008 [http://acrh.revues.org/314].22. « L’idéologie de guerre sainte dans le Haut Moyen Âge hispanique », Francia 29, 2002,p. 171-220.23. « La guerre sainte en Occident : expression et signification », Famille, violence et christianisationau Moyen Âge (Mélanges M. Rouche), Paris, 2005, p. 331-349. Je renvoie à cette étude fondamentalepour les preuves textuelles de toutes les affirmations qui suivent.24. Éd. et trad. Éloge de la nouvelle chevalerie, Paris, 1990 (« Sources chrétiennes », 367).25. Bernard de Clairvaux entre texte et monde : un écrivain total au XIIe siècle ?, Mémoire de Master 1,Universitéde Poitiers, 2010. Il faut souhaiter la publication, au moins partielle, de ce travailradicalement neuf.Liturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 2013626. Cf. sur ces questions les très belles recherches de M.B. BRUNN, Parables : Bernard of Clairvaux’smapping of spiritual topography, Leiden, 2007 et « Bernard of Clairvaux and the landscape ofsalvation », A companion to Bernard of Clairvaux, Leiden, 2011, p. 249-278.AUTEURALAIN RAUWELUniversité de Bourgogne, ArtehisLiturgie monastique et société médiévaleBulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 5 | 20137Liturgie monastique et société médiévale